乾嘉学派虽以经学考据学而见长，但对于哲学也不乏独到之处，尤其是戴震的哲学思想批判继承了理学的传统，并在新的历史条件下有所发展，成为清代中期重要的哲学家。其他如章学诚、焦循、阮元也对哲学颇有建树，是乾嘉时期有影响的哲学家。

一、戴震的哲学思想

戴震早年师从江永。乾隆十六年（1751年）始补为休宁县学生。32岁因避仇而入京，广交纪昀、钱大昕、王鸣盛、王昶、朱筠等新科进士，以谙熟天文数学、声韵训诂和古代礼制而“声重京师”。尔后，他在科场上角逐不顺，屡次失意，遂南北作幕。乾隆三十八年（1773年），清廷开《四库全书》馆，戴震以举人特召入馆。不久，再应会试，依然落第。幸得乾隆帝恩准，特许他与当年贡士一道殿试，获赐同进士出身，官翰林院庶吉士。两年以后，在书馆中病逝。

戴震像

戴震的自然观以“气化即道”为基础。他认为，“阴阳五行，道之实体也”。“道，犹行也。气化流行，生生不息，是故谓之道。《易》曰：‘一阴一阳之谓道。’《洪范》：‘五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。’行亦道之通称。举阴阳则赅五行，阴阳各具五行也；举五行即赅阴阳，五行各有阴阳也。”[140]道就是行。行是五行即金木水火土，它们与阴阳构成自然界的实体，道则是气之流行，不离气，道气是统一的。“气化即道”实际上揭示了客观事物发展变化的规律。本此，戴震阐述了气化的过程。他说：“阴阳五行之运而不已，天地之气化也，人物之生生本乎是，由其分而有之不齐，是以成性各殊。”“气化生人生物以后，各以类滋生久矣；然类之区别，千古如是也，循其故而已矣。在气化曰阴阳，曰五行，而阴阳五行之成化也，杂糅万变，是以及其流形，不特品物不同，虽一类之中又复不同。凡分形气于父母，即为分于阴阳五行，人物以类滋生，皆气化之自然。”[141]在这里，戴震肯定天地万物，包括人类都是气化的产物。具体地说是气内部阴阳两方面和自然界各种事物不断“杂糅”的过程。但是“由于其分而有之不齐，是以成性各殊”，形成了不同的物种。这些不同的物种各有其特殊性，使其彼此相区别，从而构成了千姿百态的自然界，但究其本源，是阴阳气化的结果。可以说，气化生人生物，是从“一本”之气到自然“万殊”的过程。这是对张载气本论的发展。

在“一气分化论”的基础上，戴震探讨了理气关系，提出“理在气中”、“理在物中”的命题。他认为，理不脱离气而独立存在，理是天地阴阳之理。“天地、人物、事为，不闻无可言之理者也。《诗》曰‘有物有则’是也，物者，指其实体实事之名；罔非自然，而归于必然，天地、人物、事为之理得矣。”[142]这不仅说明理是天地、人物、事物之理，而且也揭示出作为事物必然性这一理的特征。戴震还根据“一气分化”的思想提出“分理”的主张。他说：“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理（亦曰文缕。理、缕，语之转耳）；得其分则有条而不紊，谓之条理。”[143]他在肯定理的一般性的同时，也注意到不同事物有不同的理，也即理的特殊性，正是事物之间理的不同特点才把事物相互区别开来，说明事物是多样性的统一。戴震竭力反对程朱离开具体事物空谈理的主张，他说：“举凡天地、万物、事为，求其必然不可易，理至明显也。从而尊大之，不徒曰天地、人物、事为之理，而转其语曰‘理无不在’，视之‘如有物焉’，将使学者皓首茫然，求其物不得。”[144]理本来是天地万物、人物之理，程朱却把理从天地万物中分离出来，认为理是外在的永恒存在，这便陷入冥冥的抽象之中。这实质上是把理视为气的主宰，颠倒了理气关系。

戴震对道器观也提出了自己独到的见解。他在发挥《易传》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”时说：“气化之于品物，则形而上下之分也。形乃品物之谓，非气化之谓。”又“形谓已成形质。‘形而上’，犹曰形以前；‘形而下’，犹曰形以后。阴阳之未成形质，是谓形而上者也，非形而下明矣。器，言乎一成而不变；道，言乎体物而不可遗。不徒阴阳非形而下，如五行水火木金土，有质可见，固形而下也，器也。其五行之气，人物咸禀受于此，则形而上者也。”[145]他把道理解为形而上，“气有阴阳”，是万物成形之前的混沌状态，器是形而下，为“有质可见”的万物成形以后的阶段。程朱把形而上和形而下“截得分明”，使理（也即道）脱离具体的器，作为世界的本源。戴震则否认道独立存在的可能性，指出道器不过是气分生天地万物前后两个不可分割的阶段，比程朱高明。发展了《周易》中的道器观。

戴震的认识论是以承认认识对象客观性、可知性为前提的。认识对象的客观性说明它不以人的意识为转移，可知性则表明认识主体有能力去认识世界。他说：“味也、声也、色也在物，而接于我之血气；理义在事，而接于我之心知。”在这里，味、声、色，以及理义都是客观的认识对象，而血气和心知则是人的认识能力，客观事物与血气心知相接触，血气心知便发挥其认识的功能：“口能辨味，耳能辨声，目能辨色，心能辨夫理义。味与声色，在物不在我，接于我之血气，能辨之而悦之；其悦者，必其尤美者也；理义在事情之条分缕析，接于我之心知，能辨之而悦之；其悦者，必其至是也。”[146]他不仅肯定人能认识客观对象，而且还区分了两种认识能力：血气和心知。血气往往以感性具体为认识对象，是感性认识，心知则以理性为认识对象，属理性认识。他说：“心之精爽，有思辄通，魂之为也，所谓神也，阳主施者也。主施者断，主受者听，故孟子曰：‘耳目之官不思’，‘心之官则思’。是思者，心之能也。精爽有蔽隔而不能通之时，及其无蔽隔，无弗通，乃以神明称之。”[147]在这里他论述了感性和理性两种认识能力的关系。“精爽”属血气，即感性，“神明”为心知，即理性。耳能听、目能视、鼻能嗅、口知味均属感性，虽说具有直接现实性的优点，但也有“各成其能而分职司之”、“精爽有蔽隔而不能通”等不足，这就要通过“学以扩充之，进于神明”，上升为理性认识。只有这样，才能把握事物的本质。

戴震在研究认识能力时注意到它的有限性和差异性，并以“火光之照”比喻：“凡血气之属皆有精爽。其心之精爽，巨细不同，如火光之照物，光小者，其照也近，所照者不谬也，所不照斯疑谬承之，不谬之谓得理；其光大者，其照也远，得理多而失理少。且不特远近也，光之及又有明暗，故于物有察有不察；察者尽其实，不察斯疑谬承之，疑谬之谓失理。”[148]人的认识能力是有限的，如同火光照物一样，由于远近不同，照到的清晰程度显然不同，最后所获得的结果也有差异。他看到主体自身状态对认识具有一定影响。主体自身状态（肉体的主要指认识器官，精神的主要指认知结构）使认识成为可能，同时也在一定程度上限制了认识的发展，说明认识能力是具体的、有限的。在戴震看来，这种认识能力也是后天获得的。正如他指出：“以心知言，昔者狭小而今也广大，昔者暗昧而今也明察，是心知之得其养也，故曰‘虽愚必明’。人之血气心知，其天定者往往不齐，得养不得养，遂至于大异。苟知问学犹饮食，则贵其化，不贵其不化。记问之学，入而不化者也。自得之，则居之安，资之深，取之左右逢其源，我之心知，极而至乎圣人之神明矣。”[149]在这里，他一方面承认人的天赋存在着差异，另一方面肯定后天学习对人的才能具有重要作用。人的天赋差异极其微小，而智与愚的分野关键在后天“得养不得养”，如果后天重视道德修养、学问提高，就会由愚变智，达于圣人的境界，反之“任其愚而不学不思”，将一事无成。

在检验认识的是非问题上，戴震把孟子所谓“心之所同然”当成标准。他说：“心之所同然始谓之理，谓之义；则未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也。凡一人以为然，天下万世皆曰‘是不可易也’，此之谓同然。”[150]以大家是否认同当成判断是非的标准，这对反对个人专断、一言堂是有积极意义的。但这种观点仍然把真理标准限制在主观范围之内，不符合真理的本性。戴震还强调，获得正确的认识应消除私、蔽。在他看来，“天下古今之人，其大患，私与蔽之端而已。私生于欲之失，蔽生于知之失”[151]。这说明认识主体一味地追求物质利益而歪曲事实，以及认识上的片面性，是私与蔽产生的根源。那么如何消除私、蔽呢？他指出：“去私莫如强恕，解蔽莫如学。”[152]“恕”是一种道德上的修养，“学”属知识获得的途径，只有从道德修养和学习知识出发，才能克服人们的私和蔽。这里把正确价值观的树立与认知能力的提高看成是一致的。

在社会政治领域，戴震发挥儒家的民本思想。他说：“欲出于性，一人之欲，天下人之所同欲也。”[153]人的欲望本于人的天性，人人都有欲望，统治者就不应以满足自己的欲望为目的，而应该满足百姓的欲望，与天下人同欲。他认为想要达到与百姓同欲就必须行“王道”，施“人政”，具体内容是“省刑罚，薄税敛”，“必使仰足以事父母，俯足以畜妻子”，“居者有积仓，行者有裹粮”，“内无怨女，外无旷夫”，也就是说，在政治、经济上采取比较宽松的政策，满足人民的物质生活需要，与民同苦乐，这便是他的理想政治。

二、章学诚的哲学思想

章学诚的自然观是以《周易》为基础的。他肯定“道之大原出于天”，说：“故道者，非圣人智力所能为，皆其事势自然，渐形渐著，不得已而出之，故曰天也。”[154]意思是说，道即是天，天也即是道。天、道都是自然的事势，出于不得已，而强名曰“天”。章学诚由道进到理，论述理气关系，提出“理附于气”的主张。他说：“《易》曰：‘一阴一阳之谓道。’是未有人而道已具也。继之者善，成之者性，是天著于人，而理附于气。故可形其形而名其名者，皆道之故，而非道也。道者，万事万物之所以然，而非万事万物之当然也。人可得而见者，则其当然而已矣。”[155]理在事上还是理在事中，明清以来的学者有过争论。章学诚主张“理附于气”，表明他赞同理在事中，无论是道还是理，也即事物的法则、规律，总是离不开具体事物的。

章学诚在道器关系上提出“道不离器”的观点。他说：“《易》曰：‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’道不离器，犹影不离形。”[156]与儒者把《六经》视为载道之书不同，他认为“六经即其器之可见者也”。古人学习六艺，“盖学者所习，不出官司典守、国家政教；而其为用，亦不出于人伦日用之常，是以但见其为不得不然之事耳，未尝别见所载之道也”[157]。《六经》包括“官习典守、国家政教”等政治，以及“人伦日用”等道德，都是一些不得不然的事，离开天下具体的事物而谈《六经》，是不会把握其中所蕴涵的大道的。他从“道不离器”的观点出发得出“盈天地间惟万物”的结论。

章学诚作为史家，其历史观不乏新义。他首先肯定历史是人的历史，说：“天地之前，则吾不得而知也。天地生人，斯有道矣，而未形也。三人居室，而道形矣，犹未著也。人有什伍而至百千，一室所不能容，部别班分，而道著矣。仁义忠孝之名，刑政礼乐之制，皆其不得已而后起者也。”[158]他反对“离事而言理”，所以认为历史也应是具体的历史。天地之前，谈不上人类历史，也无从谈道，有了人以后，才有人类的历史。另外，人类历史产生后表现为一个渐进的过程。其顺序是从天地生人而有道，中经三人居室而道形，部别班分而道著，最后是仁义忠孝之名和刑政礼乐之制的产生。在他看来，人类历史由低级到高级的演进过程不是主观人为的，而是客观的某种“势”的必然结果。他说：“人生有道，人自不知；三人居室，则必朝暮启闭其门户，饔飧取给于樵汲，既非一身，则必有分任者矣。或各司其事，或番易其班，所谓不得不然之势也，而均平秩序之义出矣。又恐交委而互争焉，则必推年之长者持其平，亦不得不然之势也，而长幼尊卑之别形矣。至于什伍千百，部别班分，亦必各长其什伍，而积至于千百，则人众而赖于干济，必推才之杰者理其繁，势纷而须于率俾，必推德之懋者司其化，是亦不得不然之势也；而作君作师，画野分州，井田、封建、学校之意著矣。”[159]他概述历史的发展进程。人生而群居，群居必然有分，为了分配上的平等，就要制定平均分配的原则，如果出现互相争斗，就必须推选年长者来判明是非，由此长幼尊卑之别逐渐形成。由于分群众多，必选择杰出者理其事务，推选道德高尚者为表率，作君作师出现。井田、封建、学校等制度也随之完备。这一切发展与变迁不是主观的人为，都是“不得不然之势”的结果。在这里，他看到历史发展的必然性，而这种必然性是任何人都不能违反的，即便是圣人也如此。

三、焦循的哲学思想

与章学诚类似，焦循的哲学思想也以《易》为基础。他说：“余学《易》所悟得者有三：一曰旁通，二曰相错，三曰时行。”[160]。他所谓“旁通”是指事物可以相互沟通。“相错”是指相辅相成的两种事物构成对立统一的关系。“时行”也即变通。这表明事物之间不仅相互联系，而且在对立统一中不断发展。他据此还提出交易循环的观点。所谓“交”是指“交相爱”、“交由于信孚”，有交易上要守信之义。“易”指“既交之后，易而变通”。交易后“上下应之，则不能一阴一阳，两两相孚，必易而成一阴一阳也”，表现为数量对比的意思。他认为交与易的关系是“交而不易，则盈不可久，易而不交，则消不可久也”。交易中的守信和数量等价是交换所必需的。这是他的变通观点在经济领域中的运用。

在社会历史观方面，焦循依据变通思想探讨了道德起源。他说：“以己之心通乎人之心，则仁也。知其不宜，变而之乎宜，则义也。仁义由于能变通。人能变通，故性善；物不能变通，故性不善。”[161]变通是根据客观环境，自觉地调整行为模式，以求得适合自身的利益。仁、义等道德原则是人们从自身的需要和利益出发而作出的选择，既不是上天赐予的，也非圣人发明。焦循还进一步论述了物质利益与道德准则的关系：“无恒产而有恒心者，唯士为能，君子喻于义也。若民，则无恒产，固无恒心，小人喻于利也。唯小人喻于利，则治小人者，必因民之所利而利之”、“此教必本于富，驱而之善。必先使仰足事父母，俯足畜妻子，儒者知义利之辨而舍利不言，可以守己，而不可以治天下。天下不能皆为君子，则舍利不可以治天下之小人。小人利而后可义。君子以利天下为义。是故利在己，虽义亦利也；利在天下，即利即义也。孔子言此，正欲君子之治小人者，知小人喻于利。”[162]虽说焦循在这里从区分君子和小人来谈物质利益和道德准则，并认为君子守己以义，而治民以利，小人则只知有利，有利可言义，但他重点在说明道德准则依赖于物质利益。“教必本于富”、“无恒产，固无恒心”都说明物质利益的重要性，这是对离开物质利益空谈道德的一种否定。

焦循根据变通思想在政治上提出“反经为权”的学说。经是长久之法，不易之则，如伦理纲常等。权是指具体的制度措置，它们可以依据形势的需要改变。他提出：“法不能无弊，有权则法无弊。权也者，变而通之之谓也。法无良，当其时则良。当极寒而济之以春，当极暑则和之以秋，此天道之权也。故为政者，以宽济猛，以猛济宽。”又“《易》之道，在于趋时，趋时则可与权矣！若立法者必豫求一无弊者而执之，以为不偏不过，而不知其为子莫之执中”。他强调“中即在两端。执而用之于民，舜之权也”[163]。权，在天道，称之为流行，在治道谓趋时，法在这里指具体的政治制度、法规等。统治者要趋时，“不偏不过”执中，改革不合时宜的旧体制，才能顺应时代的发展。焦循的哲学思想贯穿着变，他似乎也预感到社会危机来临，想通过变通来达到社会改良。

四、阮元的哲学思想

阮元的自然观表现为由虚返实。他解释太极时说：“天地所共之极，舍北极别无所谓极也”，北辰即北极，“天地本于太极，孔子之言，节节明显。而后儒舍其实以求其虚，何也！实者何？天地之实象也。”[164]他与周敦颐、朱熹舍太一、北辰之“实”而求其为天地根基之“虚”不同，而是务求太极之“实象”，认为北辰就是太极，离开天地的实象无所谓太极。阮元的意思是说，圣人画八卦，言太极，不是凭空想象，而是根据地理的实象，他是把理学的虚理实象化。阮元对道器范畴的解释也说明了这一点。他说：“形上谓道，形下谓器。商周三代之道存于今者，有九经焉。若器，则罕有存者。所存者，铜器钟鼎之属耳！”[165]在这里，道是经书中的礼交，器则是具体的钟鼎等实物。传统的看法把道器作为哲学的范畴来加以考察，强调它们之间抽象与具体的关系。阮元则从经验科学角度把它们具体化，尤其把器实体化，反映他治学注重经验的特点。理学往往把格物解释为“穷理”，阮元与此不同，把格物理解为“事”。他认为，《大学集注》“格亦训至，物亦训事”。只说“穷至事物之理”，“至”外增“穷”字，“事”外增“理”字，一转折变成“穷理”，这显然与实际不同。按照他的理解：“致知在格物，物格而后知至。此二句虽从身心意知而来，实为天下国家之事。天下国家以立政行事为主。”[166]就《大学》的主旨来看，以治国平天下大事为主，强调的是亲身实践。阮元的解释更符合《大学》原意。

阮元哲学独特之处是建立了“相人偶”的仁学观。他是从训诂出发来解释仁的，说：“仁字之训为人也，乃周秦以来相传未失之故训，东汉之末，犹人人皆知，并无异说。康成氏所举相人偶之言，亦是秦汉以来民间恒言，人人在口，是以举以为训”。这里把仁与人、人偶联系起来，以人偶来说明人。那么什么是人偶？“所谓人偶，犹言尔我亲爱之辞，独则无偶，偶则相亲，故其字从人二。”在推本古训、解释人偶的基础上，阮元给仁下了新定义，他说：“春秋时，孔子所谓仁也者，以此一人与彼一人相人偶，而尽其敬礼忠恕等事之谓也。”[167]这样，他把仁理解为人际关系的范畴，包括君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等，他们之间的关系是一种平等的关系，而且建立在相敬相爱的基础上，赋予仁以博爱之义。阮元的仁学不限于对仁的训诂，而论述求仁的途径。他说：“凡仁必于身所行者验之而始见，亦必有二人而仁乃见。”本此他反对闭门修持，虚悟远求，并断言：“若一人闭户斋居，瞑目静坐，虽有德理在心，绝不得指为圣门所说之仁矣。”[168]在求仁过程中，他主张身体力行，积极经世，说明他的仁学观是一种经世致用的学说。这是对孔子仁学的发展。

注释

[1] 黄宗羲：《孟子师说》卷二。

[2] 黄宗羲：《明儒学案》卷四十四，《诸儒学案上》二。

[3] 黄宗羲：《梨洲文集》，《答忍庵宗兄书》。

[4] 黄宗羲：《宋元学案》十二，《濂溪学案下》。

[5] 黄宗羲：《易学象数论·图书四》。

[6] 黄宗羲：《梨洲文集》，《先师蕺山先生文集序》。

[7] 黄宗羲：《梨洲文集》，《再答忍庵宗兄书》。

[8] 黄宗羲：《孟子师说》卷四。

[9] 黄宗羲：《破邪论》，《上帝》。

[10] 全祖望：《鲒崎亭集外编》卷十六，《甬上证人书院记》。

[11] 全祖望：《鲒琦亭集外编》卷十二，《梨洲先生神道碑文》。

[12] 黄宗羲：《明儒学案》凡例。

[13] 黄宗羲：《明儒学案》自序。

[14] 黄宗羲：《梨洲文集》，《张母李夫人六十寿序》。

[15] 黄宗羲：《梨洲文集》，《答万充宗论格物书》。

[16] 黄宗羲：《梨洲文集》，《留别海昌同学序》。

[17] 黄宗羲：《梨洲文集》，《编修弁玉吴君墓志铭》。

[18] 黄宗羲：《梨洲文集》，《姜定庵先生小传》。

[19] 黄宗羲：《明儒学案》卷十，《姚江学案》中。

[20] 黄宗羲：《孟子师说》卷六。

[21] 黄宗羲：《梨洲文集》，《国勋倪君功墓志铭》。

[22] 黄宗羲：《明夷待访录》，《田制三》。

[23] 黄宗羲：《明夷待访录》，《财计二》。

[24] 黄宗羲：《明夷待访录》，《财计三》。

[25] 黄宗羲：《明夷待访录》，《原君》。

[26] 黄宗羲：《明夷待访录》，《置相》。

[27] 黄宗羲：《明夷待访录》，《原臣》。

[28] 黄宗羲：《明夷待访录》，《原法》。

[29] 黄宗羲：《明夷待访录》，《学校》。

[30] 顾炎武：《日知录》卷一，《游魂为变》。

[31] 同上。

[32] 顾炎武：《日知录》卷二，《惠迪吉从逆凶》。

[33] 顾炎武：《日知录》卷一，《形而下者谓之器》。

[34] 顾炎武：《日知录》卷七，《朝闻道夕死可矣》。

[35] 顾炎武：《亭林文集》卷四，《与人书三》。

[36] 顾炎武：《亭林文集》卷五，《华阴文氏宗祠记》。

[37] 顾炎武：《亭林文集》卷四，《与人书九》。

[38] 顾炎武：《日知录》卷十三，《清议》。

[39] 顾炎武：《日知录》卷十三，《廉耻》。

[40] 顾炎武：《亭林文集》卷一，《郡县论》。

[41] 顾炎武：《日知录》卷八，《法制》。

[42] 顾炎武：《日知录》卷六，《爱百姓故刑罚中》。

[43] 顾炎武：《日知录》卷一，《九二君德》。

[44] 顾炎武：《日知录》卷七，《管仲不死子纠》。

[45] 顾炎武：《日知录》卷一，《鸟焚其巢》。

[46] 顾炎武：《日知录》卷一，《包无鱼》。

[47] 《四库全书总目提要》卷一一九，《日知录》。

[48] 刘献廷：《广阳杂记》卷二。

[49] 王夫之：《正蒙注》卷一，《太和》。

[50] 王夫之：《正蒙注》卷一，《参两》。

[51] 王夫之：《正蒙注》卷一，《太和》。

[52] 同上。

[53] 王夫之：《读四书大全说》卷十，《告子上》。

[54] 王夫之：《周易外传》卷四，《未济》。

[55] 王夫之：《周易外传》卷五，《系辞上传》。

[56] 王夫之：《思问录》，《内篇》。

[57] 王夫之：《正蒙注》卷一，《太和》。

[58] 王夫之：《周易外传》卷五，《系辞上传》。

[59] 王夫之：《正蒙注》卷二，《神化》。

[60] 王夫之：《正蒙注》卷三，《诚明》。

[61] 王夫之：《读四书大全说》卷五，《泰伯》。

[62] 王夫之：《读四书大全说》卷十，《告子》。

[63] 王夫之：《读四书大全说》卷九，《离娄》。

[64] 王夫之：《思问录》，《内篇》。

[65] 王夫之：《读四书大全说》卷十，《告子》。

[66] 王夫之：《周易外传》卷五，《系辞上传》。

[67] 王夫之：《思问录》，《内篇》。

[68] 王夫之：《读四书大全说》卷七，《子张》。

[69] 王夫之：《读四书大全说》卷二，《中庸》。

[70] 王夫之：《正蒙注》卷六，《三十》。

[71] 王夫之：《周易外传》卷五，《系辞上传》。

[72] 王夫之：《周易外传》卷五，《系辞上传》。

[73] 同上。

[74] 王夫之：《周易外传》卷二，《大有》。

[75] 王夫之：《周易外传》卷五，《系辞上传》。

[76] 王夫之：《正蒙注》卷七，《大易》。

[77] 王夫之：《思问录》，《外篇》。

[78] 王夫之：《思问录》，《内篇》。

[79] 王夫之：《正蒙注》卷一，《太和》。

[80] 王夫之：《思问录》，《内篇》。

[81] 王夫之：《老子衍》，《二章》。

[82] 王夫之：《周易外传》卷五，《系辞上传》。

[83] 王夫之：《正蒙注》卷一，《太和》。

[84] 王夫之：《周易外传》卷六，《系辞下传》。

[85] 王夫之：《思问录》，《外篇》。

[86] 王夫之：《周易外传》卷五，《系辞上传》。

[87] 王夫之：《周易内传》卷三下，《益》。

[88] 王夫之：《周易外传》卷五，《系辞上传》。

[89] 王夫之：《思问录》，《外篇》。

[90] 王夫之：《周易外传》卷二，《无妄》。

[91] 王夫之：《周易外传》卷七，《说卦传》。

[92] 王夫之：《周易外传》卷六，《系辞下传》。

[93] 王夫之：《尚书引义》卷五，《召诘无逸》。

[94] 同上。

[95] 王夫之：《续左氏春秋传博议》卷下，《士伯论日食》。

[96] 王夫之：《正蒙注》卷五，《至当》。

[97] 王夫之：《四书训义》卷八，《里仁》。

[98] 王夫之：《读四书大全说》卷七，《季氏》。

[99] 王夫之：《正蒙注》卷一，《太和》。

[100] 王夫之：《尚书引义》卷六，《毕命》。

[101] 王夫之：《尚书引义》卷三，《说命中二》。

[102] 王夫之：《读四书大全说》卷一，《大学》。

[103] 王夫之：《礼记章句》卷三十一，《中庸》。

[104] 王夫之：《读四书大全说》卷二，《中庸》。

[105] 同上。

[106] 王夫之：《正蒙注》卷五，《至当》。

[107] 王夫之：《正蒙注》卷二，《神化》。

[108] 王夫之：《尚书引义》卷三，《说命中二》。

[109] 王夫之：《思问录》，《内篇》。

[110] 王夫之：《周易外传》卷五，《系辞上传》。

[111] 王夫之：《诗广传》卷五，《周颂》。

[112] 王夫之：《读通鉴论》卷二十，《唐高祖》。

[113] 王夫之：《读通鉴论》卷二十，《唐高祖》。

[114] 同上。

[115] 王夫之：《黄书》，《宰制》。

[116] 王夫之：《读四书大全说》卷九，《离娄上》。

[117] 王夫之：《诗广传》卷三，《小雅》。

[118] 王夫之：《宋论》卷十五，《恭宗、端宗、禅兴帝》。

[119] 王夫之：《读通鉴论》卷三，《武帝》。

[120] 王夫之：《宋论》卷四，《仁宗》。

[121] 王夫之：《读通鉴论》卷一，《秦始皇》。

[122] 王夫之：《读通鉴论》卷二，《文帝》。

[123] 王夫之：《读通鉴论》卷一，《秦始皇》。

[124] 同上。

[125] 王夫之：《读通鉴论》卷二，《文帝》。

[126] 颜元：《颜习斋先生言行录》卷上，《齐家》。

[127] 颜元：《四书正误》卷六，《尽心》。

[128] 颜元：《存性编》卷二，《性图》。

[129] 颜元：《存学编》卷二，《性理评》。

[130] 李塨：《论语传注问》。

[131] 颜元：《四书正误》卷一，《大学》。

[132] 颜元：《存学编》卷一，《学辨一》。

[133] 颜元：《四书正误》卷一，《大学》。

[134] 颜元：《存学编》卷一，《学辨二》。

[135] 颜元：《存学编》卷二，《性理评》。

[136] 李塨：《大学辨业》卷二。

[137] 李塨：《论学》卷二。

[138] 颜元：《存治编》，《王道》。

[139] 颜元：《颜习斋先生言行录》卷下，《鼓琴》。

[140] 戴震：《孟子字义疏证》卷中，《天道》。

[141] 戴震：《孟子字义疏证》卷中，《性》。

[142] 戴震：《孟子字义疏证》卷上，《理》。

[143] 同上。

[144] 同上。

[145] 戴震：《孟子字义疏证》卷中，《天道》。

[146] 戴震：《孟子字义疏证》卷上，《理》。

[147] 同上。

[148] 戴震：《孟子字义疏证》卷上，《理》。

[149] 同上。

[150] 同上。

[151] 戴震：《孟子字义疏证》卷上，《理》。

[152] 戴震：《原善》。

[153] 戴震：《孟子字义疏证》卷上，《理》。

[154] 章学诚：《文史通义》内篇二，《原道上》。

[155] 章学诚：《文史通义》内篇二，《原道上》。

[156] 章学诚：《文史通义》内篇二，《原道中》。

[157] 同上。

[158] 章学诚：《文史通义》内篇二，《原道上》。

[159] 章学诚：《文史通义》内篇二，《原道上》。

[160] 焦循：《雕菰楼集》卷十六，《易图略自序》

[161] 焦循：《孟子正义》卷二十二，《性犹杞柳章》。

[162] 焦循：《雕菰楼集》卷九，《君子喻于义小人喻于利解》。

[163] 焦循：《雕菰楼集》卷十，《说权》一。

[164] 阮元：《揅经室一集》卷二，《太极乾坤说》。

[165] 阮元：《揅经室三集》卷三，《商周铜器说》。

[166] 阮元：《揅经室一集》卷二，《大学格物说》。

[167] 阮元：《揅经室集》卷八，《论语论仁论》。

[168] 同上。